Anahide(Old Pers. Anāhitā, New Pers. Nāhīd, arménien Anahit, grec anaitis), Mid.Pers.Forme du nom de la déesse iranienne Anāhitā.Le sujet sera traité en quatre sections:
je.Ardwisur Anahid.
iiLe culte et sa diffusion.
iii.Anite.
iv.Anāhitā dans les arts.
Ardwisur Anahid, nom persan moyen d'Arədvi surge à Anahit, un zoroastrien populaireYazat;Elle est célébrée dansYašt5 (connu sous le nomUrabān Zašt) qui est l'un des plus longs et les plus conservés des hymnes Avestan.À la plaieetalorssont des adjectifs communs, signifiant respectivement «forts, puissants» et «non soulignés, immaculés».SeulementAradvī(Un mot autrement inconnu) est spécial à cette divinité, et sur des motifs étymologiques, il a également été interprété comme un adjectif féminin, ce qui signifie «humide, humide».Le nom propre de la divinité à l'époque indo-iranienne, a soutenu H. Lommel, était Sarasvatī, «elle qui possède les eaux» («Anahita-Sarasvati», »Asiatica, Festschrift F. Weller, Leipzig, 1954, pp. 405-13).Elle était toujours adorée en Inde védique par ce nom, qui y a également été donné à une petite mais très sainte rivière à Madhyadeśa.Dans sa forme iranienne (* Harahvatī), son nom a été donné à la région, riche en rivières, dont la capitale moderne est Kandahar (av. Haraxᵛaitī-, Opers. Hara (H) Uvati-, arachosie grecque);À l'origine * Harahvatī semble avoir été la personnification d'une grande rivière mythique qui plonge du mont Harā dans la mer Vourukaša et est la source de toutes les eaux du monde.C'est donc que leYazatest célébré dansYašt5 et dans les livres Pahlavi;Mais avec le temps, semble-t-il, son nom propre est tombé en désuétude en faveur de ses épithètesAradvīetà la plaie, qui a finalement fusionné pour lui donner le nom iranien moyen d'Ardwīsūr.Dans son hymne, la tige de la rivière est décrite comme une belle jeune fille forte, vêtue de castors (5.129), qui conduit un char tiré par quatre chevaux: vent, pluie, nuages et grésil (5.120).En tant que divinité de l'eau, elle est adorée comme un condensateur de la fertilité, qui purifie la graine de tous les hommes, l'utérus de toutes les femmes, et fait circuler le lait qui nourrit leurs jeunes (5.2).Comme l'Inde Sarasvatī, elle nourrit les cultures et les troupeaux;Et elle est saluée à la fois comme une divinité et comme la rivière mythique qu'elle personnifie, «aussi grande en bigness que toutes ces eaux qui coulent sur la terre» (5.3).Il y a un lien mantique dans de nombreuses cultures anciennes entre l'eau et la sagesse, et les prêtres et leurs élèves prient à arədvī sūrā pour la connaissance (5.86);tandis qu'en Inde, Sarasvatī protège l'étude des Vedas.En tant que divinité de l'eau, arədvī sūrā est lié aux āpas (voirUne interdiction), et versets de son hymne pour la plus grande partie duApplan Niyayesh.Elle est également associée à apąm napāt (qui, à l'avis de l'écrivain actuel, représente la grande ancienne divinité * Vouruna, voirAutour de la sieste) et le Tištrya de la pluie.
Il semble moins dans le caractère d'une déesse de la rivière qu'Arədvī sūrā est également tenu pour accorder à ses adorateurs des possessions telles que les chars, les armes et les articles ménagers (5.130), ainsi que la victoire au combat et la destruction des ennemis (5.34FF.).Certains des versets qui indiquent ces aspects de son pouvoir correspondent étroitement à d'autres adressés à Aši,Yazatde fortune;Et il semble qu'il y ait eu un flou d'identité entre ces deux belles déesses qui conduisent du char.L'hymne de l'Arədvī sūrā linguistique semble plus ancienYt.17), qui est court et gravement conservé;Et il a donc été supposé que, là où il y a des vers en commun, c'était Aši qui était l'emprunteur.Dans une littérature fluide et orale, cependant, de tels critères ne peuvent pas être invoqués.Une fois qu'Arədvī sūrā a gagné en popularité, son hymne aurait été plus souvent récité et serait donc mieux conservé;Il y aurait une tendance, en outre, pour que les prêtres cherchent à l'étendre en son honneur.«Aused Aši à Great Gifted» est une figure gathique, adorée à l'ancienne;Et il semble probable que, comme elle a subi une éclipse progressive par Arədvī sūrā, des versets une fois adressés à elle ont été transférés à son rival, de sorte que les cadeaux correctement recherchés dans la déesse de la fortune sont interrogés sur la déesse de la rivière.
La croissance frappante d'Arədvī Sūrā semble avoir commencé à l'époque achéménide, par son identification avec la divinité iranienne occidentale * anāhiti, connue de sources grecques sous le nom d'anaitis (voir ci-dessous).La dévotion des Achaéménides à cette déesse a évidemment survécu à leur conversion au zoroastrisme, et ils semblent avoir utilisé l'influence royale pour l'adopter dans le panthéon zoroastrien.Le problème de la façon d'offrir la vénération à une divinité inconnue de l'Avesta a été résolu en assimilant * anāhiti à * harahvaitī arədvī sūrā anāhitā, dont la troisième épithète était très proche du nom propre de la divinité occidentale, et peut-être peut-être déjà à la finidentique à elle, par la baisse de la voyelle finale dans le discours ordinaire.
The first Achaemenid king known publicly to have acknowledged “Anāhit(a)”—that is, the composite being born of the assimilation of Arədvī Sūrā Anāhitā and *Anāhiti—was Artaxerxes II (404-359 B.C.), who in inscriptions invoked her afterAhuraetMithra, et qui a également mis en place des statues cultes en son honneur (voir plus loin sous Anaitis);et c'était vraisemblablement après cela que les versets ont été composés et incorporésYašt5 qui décrivent apparemment une statue du temple (voirUrabān Zašt).Dans ces arədvī sūrā anāhitā est invoqué, non pas comme la personnification d'une rivière précipitée, mais comme un être magnifiquement statique, richement arris dans une robe de haut girt et un manteau incrusté de bijoux, avec des chaussures dorées et des baisses d'oreilles, un collier et une couronne.Il n'y a pas de description similaire d'aucune autre divinité Avestan;et le contraste entre celui-ci et le concept d'Arədvī sūrā en gras, tiré rapidement par ses quatre courses élémentaires, suggère à quel point la réconciliation de * Harahvatī et * anaitis était mal à l'esprit.Dans les livres de Pahlavi (dont certains représentent des textes d'avantan perdus), les deux sont encore parfois traités comme des divinités distinctes, avec Ardwīsūr comme la personnification de la rivière mythique, et Anāhīd, la déesse de la fertilité, identifiée à la planète Vénus.Ainsi, leGrand Bundahišn, en décrivant les lacs et les mers du monde, dit qu'ils ont tous leur origine avec «ardwīsūr» (10.2, 5);Alors que, dans un paragraphe concernant les étoiles et les planètes (5.4), il est mentionné de «Anāhīd ī abāxtarī», c'est-à-dire de la planète Vénus.Dans d'autres chapitres, cependant, les deux êtres divins sont identifiés, par exemple, 3.17, «Ardwīsūr qui est anāhīd, le père et la mère des eaux» (Ardwisura Tihid, pid ud Mad Appan).Dans le culte, les deux sont devenus indissolubles.Ceci est attesté par ses noms dans l'Avesta;De plus, dans un sanctuaire en Asie mineure à l'époque romaine, «Anaïtis» a été invoqué par ce qui semble être une ancienne épithète de * Harahvatī, à savoir «de High Harā (Barzochár;Voir R. Schmitt, «A New Anahita épitheton from Cappadocia», »Zv84, 1970, pp.207-10;Voir, contre, S. Wikander, dansJournal Oriental34, 1972, pp. 13-15), tandis que dans une autre inscription grecque, elle est considérée comme «Anaïtis de l'eau sacrée» (L. Robert, «Monnaies Grecques de l'Époque Impériale», »Revue numismatique, 6th Series, 18, 1976, p. 45-46).
Néanmoins, il existe des preuves suggérant qu'il y avait des prêtres orthodoxes qui ont mis en place la résistance qu'ils pouvaient au culte syncrétique favorisé royalement, avec ses éléments étrangers de l'adoration du temple et de l'image.Ainsi, bien queYašt5 semble avoir été adapté pour incorporer la vénération d'Anaïtis, et bien que «Anāhitā» semble avoir déplacé * Vouruna dans la triade des divinités élevées adorées par les achéménides, mais dans la liturgie de la liturgie degommes(Y.2.5et au hasard) C'est toujours * Vouruna, comme apąm napāt, qui est invoqué avec les eaux.De plus, dans les dédicaces des jours du mois (accordés, semble-t-il, à la fin de l'achameménide), une journée est attribuée à aši (ard persan moyen), mais aucun à son arədvī sūrā anāhitā rival.Il semble également probable que le culte de feu du temple zoroastrien caractéristique s'est développé à cette même période en opposition à l'image du culte d'Anaïtis (voir plus loin sousspassique).Malgré ce degré de résistance sacerdotale, le culte de l'Arədvī sūrā anāhitā, unissant comme il l'a fait ceux de la déesse d'eau et de la maîtrise de la mère, et d'être promu royalement, est devenu très populaire.Le culte était, en général, offert à la divinité sous le nom d'Anāhīd (anāhīt) / anaïtis, ce qui suggère la force de l'influence achéménide.Les arsacides ont suivi l'exemple donné par leurs prédécesseurs dans la vénération d'Aramazd-Mihr-Anāhīd comme leurs principaux aides;et le nom de la femme āb-nāhīd («anāhīd de l'eau») est d'abord attesté à l'époque parthe (voir faḵr-al-dīn asʿad gorgānī,Cadre VS O, éd.M. Mīnovī, Téhéran, 1314 Š. / 1935, section 9.5).Les temples à Anāhīt fondés par Artaxerxes II ont probablement tous survécu à la conquête d'Alexandre et à la domination sérucide, même si elle est pillée.Ainsi, celui de Hamadān (Ecbatana) a été pillé deux fois et a été dépouillé de ses tuiles de toit en or et en argent;Mais il a été évidemment restauré, pour Isidore de Charax (Stations parthes6) a écrit des sacrifices qui y sont continuellement offerts à son époque.Un temple de Kangāvar était apparemment également consacré à Anāhīd, si cet endroit est en effet Concobar d'Isidore (loc. Cit.);car il a dit qu'un temple était dédié à Artemis, qui était l'une des identifications grecques d'Anāhīd (mais voir ci-dessous, Sec. IV).L'influence hellénique ayant donné un nouvel élan au culte des images en Iran, on peut supposer en toute sécurité que les statues d'Anāhīd étaient encore vénérées pendant la période parthe;Et des preuves positives pour cela proviennent d'Arménie, puis d'une terre zoroastrienne.Ici, Anāhīd était très aimé, invoqué comme «noble dame ... Mère de toutes connaissances, fille du Grand et puissant Aramazd».Il y a des références aux offrandes dans ses autels;et en 36 av.Un des soldats de Mark Antony lui a emporté une statue célèbre en or solide du temple d'Erez.Une fine tête de bronze, comme celle d'une aphrodite grec, a été trouvée à Satala, qui appartiendrait à une statue d'Anāhīd.(Toutes les statues de l'Arménie, selon une ancienne source, ont été fabriquées par des artisans grecs.)
Il est très probable que dans la période parthe, et probablement même plus tôt, Ardwīsūr Anāhīd était également adoré dans de nombreux sanctuaires naturels à travers le pays, créés par le lac ou le printemps de montagne.L'un d'eux (qui, à juger par sa grande sainteté, est probablement vieux) était sur une montagne avec un printemps à son pied, près de la ville de Ray.Ce sanctuaire semble avoir été consacré à Anāhīd comme «la dame de la terre» (Šahrbānū);Et si grande était la vénération dans laquelle il a été jugé qu'après la conquête arabe, elle a été redédicat à «Bībī Šahrbānū», considérée comme une fille du dernier roi sasanien et la veuve de ḥosayn, fils de ʿAlī b.Abī ṭāleb (voir M. Boyce, «Bibi Shahrbānū et la dame des pārs», "Bsoas30, 1967, pp. 30-44).Les prières et sacrifices musulmans y sont en conséquence offerts à ce jour.Le culte des êtres divins en présence d'objets naturels est plus conforme au zoroastrisme orthodoxe que la vénération des images artificielles;Et il est probable qu'un esprit iconoclaste est entré en faisant partie de certains groupes de zoroastriens au moment où Artaxerxes II a mis en place les premières statues à Anāhīd.Il y a de légères indications que cet esprit a commencé à trouver une expression active vers la fin de la période parthe, comme des influences hellénistiques déclinaient;Et il est possible que certaines destructions de statues, parmi eux, ont commencé à alors.Au début du 3ème siècle après JC, les Sasaniens persans étaient, semble-t-il, les gardiens héréditaires d'un temple dédiés à Anāhīd à Eṣṭaḵr (probablement l'un des fondements d'Artaxerxes II), que ṭabarī décrit comme «le temple du feu d'Anāhīd»;Le fait que la reine des reines de Šāpūr I (sa fille-femme) s'appelait ādur-anāhīd («Anāhīd du feu») suggère qu'un feu sacré, consacré à Anāhīd, avait remplacé son image dans ce temple avant la naissance de la princesse --i.e., au début de l'ascendant sasanien.Deux règnes plus tard, sous Bahrām II, le grand prêtre Kirdēr a été honoré de la responsabilité de deux incendies sacrés à Eṣṭaḵr, l'un appelé «le feu d'Anāhīd la dame», l'autre «le feu d'Anāhīd-ardašīr» (ligne huit de son kaʿba-En inscription zardošt).L'importance du deuxième dévouement est incertaine.
Anāhīd était donc la divinité patron (sous Ohrmazd) des Sasaniens, et son culte a prospéré pendant leur règne comme il l'avait fait lors des deux empires antérieurs, bien qu'elle ait été officiellement vénérée, semble-t-il, sans statues.It has been suggested that a sunken temple made by Šāpūr I beside his palace at Bīšāpūr, whose stone-paved sanctuary could be flooded with water, was a temple to Anāhīd, where she could be worshiped in the presence of her natural icon, water (R. Ghirshman,BīchāpourI, Paris, 1971;Je vais,Iran, Parthes et Sassanides, Paris, 1962, p.149).L'iconoclasme sasanien n'était évidemment dirigé qu'à des images cultes autonomes, et les représentations de l'anāhīd survivent dans l'art sasanien.Dans une scène d'investiture sculptée à Naqš-e Rostam, Narseh avait lui-même représenté la réception du diadème de la royauté de la main d'une divinité féminine généralement reconnue comme anāhīd;À la fin de l'époque, Parvēz a montré sa fidélité à la tradition familiale en faisant également preuve d'anāhīd pour le soutenir sur sa scène d'investiture, qui a été sculptée dans la grotte du lac de ṭāq-e Bostān (pour d'autres interprétations, voir G. Hermann,Le renouveau iranien, Oxford, 1977, p.103).Ici, la divinité tient dans une main une cruche inclinée, à partir de laquelle l'eau coule.Il ne fait aucun doute que, sous les Sasaniens, Anāhīd a éclipsé toutes les autres divinités féminines en ce qui concerne les prières privées et la dévotion, bien que dans le culte public les grands amešaspands, les dépenses, les Hordād et les Amurdād, aient continué à être plus honorés, merci évidemment au conservatisme etorthodoxie des prêtres.Même accordé la popularité généralisée d'Anāhīd, cependant, il est douteux que la tendance actuelle soit justifiée par laquelle presque toutes les figures féminines isolées de l'art sasanien, qu'elle soit assise, debout ou de danse, vêtu ou semi-nue, est saluée comme sa représentation (voir ci-dessous).
Le dévouement de son feu à Eṣṭaḵr montre que, aux Perses concernant les Parthes, Anāhīd était connu comme «la dame».Dans son inscription à Paikuli (Pahlavi Text, ligne 10), Narseh invoque «Ohrmazd et tous lesIazadS, et Anāhīd qui est appelé la dame »;Et un joyau sasanien portant ce qui est considéré comme une représentation d'elle a simplement l'identification de l'identification «la dame» (bʾnwky).Cette utilisation a influencé la terminologie sacerdotale zoroastrienne à la fin des temps sasaniens et islamiques, et leYazataOn parle alors dans les œuvres religieuses comme «ardwīsūr la dame» et «ardwīsūr, la dame des eaux» (pour les références, voir M. Boyce, «Bibi Shahrbānū», p. 37, nn. 27, 28).L'un des sanctuaires de montagne les plus aimés des Zoroastriens de Yazd, à côté d'une source vivante et une grande confluence de cours d'eau, est consacrée aux bānū-pārs, «la dame de Perse».Ce sanctuaire semble avoir été consacré à l'origine à Anāhīd «la dame»;être redédiqué à l'époque islamique, comme le sanctuaire de Bībī Šahrbānū près de Ray, à une princesse sasanienne légendaire (voir M. Boyce, «Bibi Shahrbānū»).Cette nouvelle dédicace et d'autres semblent avoir conduit à l'éclipse partielle d'Anāhīd elle-même dans le zoroastrisme vivant, bien que la vénération des eaux continue comme une partie importante du culte.On peut suggérer que la plupart des nombreux endroits en Iran, dans les montagnes et par des ressorts, qui portent le nom de «la jeune fille» (doḵtar) ou «la dame» (bībī) étaient autrefois sacrés pour Anāhīd.Les zoroastriens yazdi appellent encore aujourd'hui souvent leurs filles par le nom de āb-nāhīd.
Bibliographie:
Voir aussi M. H. Ananikian,Mythologie arménienne, Boston, 1925, pp. 20-21.
L. H. Gray,Fondations, pp. 55-62.
H. Lommel,Les yäšt de l'Awesta, Göttingen et Leipzig, 1927, p. 26-32.
S. Wikander,Prêtre en incendie en Asie mineure et en Iran, Lund, 1946, chap.Iii, vii.
J. Chahid,Cherāḡ-e Rowan Dar Donyā-ye Tark, Téhéran, 1333 Š. / 1954.
M. E. dans le patron de la paire,Ḵātūn-e hift qaḷ'a, Téhéran, 1344 Š. / 1965.
M. Boyce, «Iconoclasm parmi les Zoroastriens»,, "Études pour Morton Smith à soixante, éd.
J. Neusner, Leiden, 1975, pp.93-111.
Idem,ZoroastrismeI, pp.71-74.
(M. Boyce)
Anaïtis est le rendu grec de ce qui semble avoir été le nom de la déesse de la planète Vénus, qui semble avoir été adorée par les Médides et les Perses avant d'adopter le zoroastrisme.Son culte était apparemment très influencé par celle de l'ishtar mésopotamien, une divinité extrêmement puissante dans le premier millénaire avant J.C., dont le culte avait alors été adopté dans un certain nombre de panthéons (y compris celui des Elamites) en dehors du monde sémitique.Ishtar a été vénéré comme la déesse de l'amour et de la guerre, et ce serait parce que dans les temps antérieurs, les apparitions du matin et du soir de la planète Vénus (avec qui elle était liée) avait été considérée comme celles de deux étoiles différentes mais liées, avec avecLa divinité de l'étoile du soir étant détenue pour être une femme, celle du mâle du matin.Au premier millénaire, l'identité de la planète telle que vue à l'aube et au crépuscule était devenue acceptée par les astronomes babyloniens.On ne peut pas supposer que cette identité avait été perçue plus tôt par les Iraniens;Mais il semble probable qu'ils avaient longtemps été habitués à vénérer la brillante planète, soit à son apparition matinale ou en soirée, comme la déesse * Anāhiti, la «pure».Ce nom est représenté dans sa vieille forme persane uniquement par les anaïtis grecs.Les formes perses moyennes et nouvelles, Anāhīd, Nāhīd, ont une longue «i» interne;et il a donc été supposé que l'anaïtis grec était écrit par itacisme pour * anaeitis, avecNonpour opje, comme ailleurs.Il semble maintenant plus probable, cependant, que OP avait un court «i» interne qui s'est allongé, régulièrement, au milieu.Pers.Après la perte de la syllabe finale (cf. M. Back,Les inscriptions de l'État de Sassani, Acta Iranica 18, Leiden, 1978, p.70).* Anāhiti peut donc être compris comme un féminin ordinaireBahurvihi«N'ayant aucune tache, immaculée» (cf.AirWB.Col.125;Lommel,Les yäšt de l'Awesta, Göttingen, 1927, p.29).
Vraisemblablement, les anciens Perses, s'étant installés dans le pays des Élamites, ont appris à adorer leur déesse * Anāhiti en relation avec les deux apparitions de la planète Vénus, et à l'associer au puissant Ishtar, appelé «la dame».(La «dame» est une invocation mésopotamienne caractéristique d'une déesse.) Son culte a gagné en popularité en popularité, et a manifestement présenté un problème à l'orthodoxie zoroastrienne, une fois que les Iraniens occidentaux avaient embrassé la foi orientale.La difficulté de la façon d'incorporer le culte de * Anāhiti dans le culte zoroastrien n'a probablement pas été résolu jusqu'à ce que le règne de Darius II, dont le fils Artaxerxes II n'a invoqué publiquement «Anāhit (a)» dans ses inscriptions (un2SA, un2SD, un2Ha).De plus, le prêtre babylonien-prêtre, Berossos (Livre III, Fragment 65), déclare que ce roi «a été le premier à mettre en place des statues d'Aphrodite anaitis, à Babylon, Susa, Ecbatana, Persépolis, Bactra, Damascus et Sardis, suggérant ainsi ainsi ainsi la suggestion, ce qui suggère ainsi ainsi ainsi ainsi ainsi ainsi ainsi ainsi ainsi un rôlePour ces communautés, le devoir de les adorer. »La façon dont il a été rendu doctrinalement possible pour un roi zoroastrien d'imposer ainsi la vénération d'une divinité partiellement étrangère à la communauté dans son ensemble était en assimilant son culte à celui du zoroastrienYazatArədvī sūrā anāhitā.Par la suite, «la dame» de la planète Vénus était encore populairement adorée comme anāhīd ī bānū, mais a été vénéré dans les liturgies zoroastriennes avec les invocations d'Avestan propres à la rivière-Yazat.Sur la fusion, seuls imparfaits, de la conception des deux divinités, voient plus loin sous Ardwīsūr anāhīd et ābān yašt.
Pour un exemple parallèle de l'influence d'un culte planétaire babylonien sur le culte iranien, voir tīr (i);et pour l’assimilation par la suite du culte de Tīr (I) en zoroastrisme, voir sous Tištrya.Une autre complexité dans le culte de «Anāhita» est également la vénération de la déesse mésopotamienne Nanāˊ (q.v.), qui semble avoir entré le culte zoroastrien en association avec celui d'Ishtar-anāhiti.
Bibliographie:
F. Windischmann,L'Anahita ou Anaïtis perse, Dep.
E. Meyer, «Anaitis», dans W. H. Roscher,Lexique détaillé de la mythologie grecque et romaine, Leipzig, 1884-86, i pp. 330-34.
F. Cumont,Encyclopédie de la religion et de l'éthique, éd.
J. Hastings, I, Édimbourg, 1908, pp. 474ff.
G. Gnoli, “Politique religieuse et conception de la royauté sous les Achéménides,”Commémoration Cyrus, Acta Iranica 2, Leiden, 1974, pp.126ff.
M. Boyce,ZoroastrismeII, Chaps.2, 12, 13.
Pour plus de littérature, voir la bibliographie d'Ardwīsūr Anāhīd.
(M. Boyce)
Bien que les Grecs assimilaient parfois l'anāhitā à Aphrodite (par exemple, Hérodote,Historique1.131-32, la connaît par le nom d'Aphrodite Urania et la compare à la Mylitta assyrienne et à l'Arabie Alilat) ou à Athéna, ils l'ont le plus souvent considérée comme le Perse Artemis.Elle n'est pas nommée dans les textes élamites trouvés à Persépolis et datant des règnes de Darius I et Xerxes.En 405 av.J.-C., l'année de l'adhésion d'Artaxerxes II Mnemon, il y avait un temple à Pasargadae dans Persis dédié à une déesse guerrière qui, selon Plutarque (Araxerxes3), pourrait être comparé à Athena;C'était sans aucun doute un temple d'Anāhitā dans l'un de ses aspects les plus importants.Le fait qu'Artaxerxes II Mnemon (404-359 B.C.) a reçu une consécration dans la royauté de ce temple après avoir dû la robe de Cyrus (Plutarch, loc. Cit.)son aspect de la guerre de la guerre.De plus, Mnemon a été le premier achéménide à insérer les noms d'Anāhitā et Mithra, après celui d'Ahura Mazdā, dans des documents officiels (Kent,Vieux persan, p.154).Selon un passage duChaldaicade Berosus conservé par Clément d'Alexandrie (Praipticus5.63.5, éd.C. Mondésert et A. Plassard, Paris, 1949, p.139), le même roi a fait ériger les statues de «Aphrodite anitiis» dans les principales citiies de son empire comme Babylone, Susa, Ecbatana, Perseps, Perses, Bactra, Damas et Sardes.Plutarque (Plutarque (Araxerxes27) déclare également qu'Artaxerxes Mnemon a pire avec sa concubine Aspasia devenue une prêtresse d'Artemis qu'ils appellent Anaitis. "C'est probablement sous son règne que le culte de l'Anāhitā a commencé à gagner du terrain en Asie mineure et en Syrie avant de se propager en Arménie.
Le culte a prospéré à Lydia, qui avait des temples de l'Artemis perse à Sardes, Philadelphie, Hiérocaesarea, Hypaipa, Maeonia et ailleurs;Le temple de Hiérocaesarea aurait été remis par Cyrus (TaciteAnnales3.62).Depuis le 2e siècle après JC, il y a un compte rendu des cérémonies effectuées conformément au rituel mazdaïen ancien à Hypaipa et à Hierocaesarea, comme le fait le géographe Pausanias (Description de la Grèce7.27.5.Pour les monuments et les inscriptions en l'honneur d'Artemis Anaïtis à Lydia et Catacecaumene, voir I. Diakonoff, enBaus.Bulletin Civilisation antique, 1979, pp. 145f., 148f.).À Zela à Pontus, la déesse a été vénérée avec deux dieux associés, Omanos et Anadates (StraboGéographie11.8.4, 12.3.37);En Cappadoce, elle et Omanos avaient des autels communs (ibid. 15.3.15).À Castabala, elle a été nommée Artemis Perasia (ibid. 12.2.7).En lien avec le culte d'Artemis / Anaïtis, des jeux de style hellénique ont eu lieu dans des endroits tels que les anaeiteia à Philadelphie, l'Artemisia à Hypaipa et la Skaaia à Zela.Le fait que les taureaux étaient les animaux sacrifiés à Anaïtis explique probablement pourquoi à Lydia, à la Cappadoce et à l'Arménie, elle a été assimilée à Artemis Tauropola ou Taurica.C'est à travers ce canal que letaurobolium(rituel de sacrifice de taureau) propagée à l'Europe.
Les Arméniens, selon Strabo (Géographie11.14.16), partagé dans la religion des Perses et des Médides et particulièrement honorés Anaïtis (voirReligion arménienne).À partir du 1er siècle après J.-C., un temple de cette déesse à Eriza (Erez) en acilisene a joui de la grande renommée;Une tradition invérifiable a attribué sa fondation aux Tigranes le Grand (Moïse de Khoren 2.14 à Langlois,HistoriensII, p.88).Ce lieu saint, «les plus riches et les plus vénérables en Arménie» (CicéronPour la loi de Manille9.23), était composé de prêtres et de prêtresses;Les filles des familles les plus éminentes devaient servir de prostituées avant de se marier (StraboGéographie11.14.16), un élément probablement emprunté aux pratiques religieuses sémitiques (E. Meyer,Lexique de la mythologie grecque et romaine, éd.W. H. Roscher, I, 1884, col.333).Anaïtis était adoré à Eriza sous le couvert d'une immense image d'or.En 34 av.(plutôt que 36 av.J.-C.) Cette idole a été enlevée par les soldats de Mark Antony qui l'ont brisé et ont partagé les fragments entre eux (Pline,Histoire naturelle33.82-83).Acilisène, étant le centre principal du culte en Arménie, est devenu Anaetica, c'est-à-dire le pays d'Anaïtis (Dio Cassius 36.48.1; PlineHistoire naturelle5.83).Une autre région allongée sur la rivière Cyrus, près des frontières d'Iberia et d'Albanie, était également appelée «la terre d'Anaitis» (Dio Cassius 36.53.5);Comme Acilisene, c'était sans doute le territoire d'un temple dédié à Anāhitā mais autrement inconnu.Les rois d'Arménie étaient des partisans fermement du culte d'Eriza, qui semble avoir été étroitement associé à la monarchie nationale.Tiridates III, avant sa conversion au christianisme, a officiellement prié à la triade Aramazd-Anahit-Vahagn, mais aurait montré une dévotion spéciale à «la grande dame Anahit...La bienfaisance de la race humaine entière, mère de toutes connaissances, fille du grand aramazd »(Agathanges, section 22, à Langlois,Historiens, I, p.127).Selon la version grecque du Livre d'Agathangelos, la tradition a obligé les rois à voyager chaque année à Eriza à l'occasion du Festival de la déesse (G. Garitte,Documents pour l’étude du livre d’Agathange, Vatican City, 1946, p.78).Tiridates a donc fait ce pèlerinage et a offert des sacrifices ainsi que des couronnes et des branches à Anāhīd (Anahit) dans la première année de son règne (Agathangeos, section 21, à Langlois, I, pp. 125-26).Anāhīd était également adoré à la capitale, Artashat (Artaxata), à Astishat, à Taron (au sud de l'Arménie) et à de nombreux autres endroits.À Artashat, son temple était proche de celui de Tiur (tīr), le dieu oraculaire a assimilé à Apollon.À Ashtishat, l'un des principaux centres du paganisme arménien associé au dieu Vahagn (Verethragna) et à la déesse Astlik, elle était adorée sous la forme d'une idole d'or apparemment connue sous le nom deOskimayr«The Golden Mother» (Agathangelos, section 141, à Langlois,HistoriensI, p.173).Un autre centre du culte d'Anāhitā était la ville de Tomisa sur l'Euphrate en sophène (sud-ouest de l'Arménie) à la frontière cappadocienne.En 69 av.J.-C., les soldats de Lucullus pouvaient voir sur le territoire de Tomisa beaucoup de vaches sacrificielles errer librement, qui ont été consacrées à la Perse Artemis et ont permis de la tête sur la marque en forme de torche (PlutarchLucullus24.6).Après la conversion de tiride, les images d'Anahit dans toute l'Arménie ont été brisées.
En ce qui concerne les pays caucasiens adjacents à l'Arménie, Strabo (Géographie11.2.17) indique qu'il y avait un temple dédié à Leucothea, évidemment un analogue de la déesse iranienne (O. G. von Wesendonck,caucasienI, 1924, p.87) au pays du Moschi à Colchis.Le légendaire et tardifVie de l'apôtre St. Andrewmentionne un culte d'Apollo et d'Artemis, c'est-à-dire Mithra et Anāhitā, dans la même région.D'un autre côté, il n'y a pas de preuve du culte de l'Anāhitā en Iberia, un pays qui avait des liens étroits avec l'Arménie et l'Iran.En Albanie, la lune était la plus élevée parmi trois divinités populaires et était adorée dans un célèbre temple avec un grand personnel de prêtres dans un endroit près de la frontière ibérique (StraboGéographie11.4.7);Certains ont essayé de l'identifier avec Anāhitā (voir K. V. Trever,Ocherki Po Istorii I KUL’RERRER KAVKAZSKOĭ Albanii, Moscou et Leningrad, 1950, p.151), mais cela est discutable.
En territoire parthe, Ecbatana, la plus grande métropole des médias, a conservé un temple d'Anāhitā où des sacrifices étaient régulièrement offerts (Isidore de CharaxMansions Partheae, sec.6;PolybeHistoires10.27.12).À Concobar (Kangāvar) dans les médias inférieurs, un temple d'Artemis, construit environ 200 av.J.-C., était debout lorsque Isidore de Charax (ibid.)Archéologie de l’Iran ancien, Leiden, 1959, p.108;R. Ghirshman,Iran: Parthes et Sassanides, Paris, 1962, p.24 et Fig.30;V. G. Lukonin, «Le temple d'Anāhitā à Kangāvar», »Vdi, 1977, no.2, pp. 105-11).Isidore mentionne deux autres temples de cette déesse, à la fois sur la rive droite de l'Euphrate en Mésopotamie, une à Basileia (Opers.Apadan), réputé fondé par Darius, l'autre à Beonan (voir M. L. Chaumont,La route royale des Parthes de Zeugma à Séleucie du Tigre, à venir).Susa avait également un lieu de culte qui, selon les mots de Pline (Histoire naturelle6.35), étaitTemple de Diana août.Non loin de là était un temple à Elymais appelé Ta Azara, qui était sacré pour Athena et Artemis (StraboGéographie16.1.18);Les lions apprivoisés devaient y être vus.Dans Persis, le culte était centré sur Eṣṭaḵr (Persépolis), où Anāhitā était adoré dans son aspect de la tige de guerre, comme elle l'avait été à Pasargadae à l'époque achéménide (voir ci-dessus).Vers la fin du XIIe siècle après JC, le temple d'Anāhitā à Eṣṭaḵr était en garde à la garde de Sāsān, qui était aussi un chasseur et un guerrier intrépide (T. Nöldeke,Histoire des Perses, p.4).Son fils Pāpak a tué le roi d'Eṣṭaḵr et a saisi le trône.Il semble probable que Pāpak a continué à être le grand prêtre après s'être fait roi, car une sculpture de roche lui montre une obéisance d'un officiant devant un autel de feu tout en portant une couronne et en tenant une sorte de sceptre dans sa main gauche, avec son fils šāpūrà cheval à proximité de lui (E. Herzfeld,Iran dans l'Orient antique, Londres, 1941, p.307, fig.401 et 402).
Le fils de Pāpak Ardašīr s'est rebellé contre son suzerain arsacide et a progressivement conquis tous les territoires parthes.Il a peut-être hérité du grand sacerdoce d'Anāhīd et en a tiré principalement son autorité spirituelle;En tout cas, il a montré une grande dévotion à la déesse, à qui il a envoyé des têtes de ses ennemis tués (Nöldeke,Histoire des Perses, p.17).Quant au fils et successeur d'Ardašīr, Šāpūr I, le fait qu'il ait nommé sa fille ādur-anāhīd (anāhīd du feu) est certainement significative.Sous le règne de Bahrām II (276-83), l'ambitieux magien Kirdēr, qui avait régulièrement augmenté dans la hiérarchie religieuse et resserrant son emprise politique, a atteint le zénith de son pouvoir lorsque le monarque l'a nommé chefmōbadet juge de l'Empire et en même temps »ēwēnbad(Maître de cérémonies) et chef suprême du feu [Temple] d'Anāhīd, [que] d'Anāhīd-Artešīr, et la Lady Anāhīd »(inscription de Kirdēr, Kaʿba-ye Zardošt, ligne 8).La promotion de Kirdēr doit être considérée comme un empiètement manifeste sur l'autorité spirituelle des descendants d'Ardašīr.Dans l'inscription de Paikuli sculpté pour Narseh en 283, le roi des rois invoque ōhrmazd, «la dame anāhīd» et tous les dieux.Sur une sculpture de roche à Naqš-e Rostam, Narseh est montré recevant des investitures des mains d'Anāhīd, qui porte une couronne dentelée et un manteau sans manches (PL.Xxxviii;voir Christensen,Iran Sass., pp. 252-53).Šāpūr II, selon un texte hagiographique chrétien, a fait exposer les têtes de douze martyrs chrétiens, conformément à la coutume ancienne, dans le temple d'Eṣṭaḵr (voir J. Labourt,Le Christianisme dans l’empire perse, Paris, 1904, p.71, n.2).Il a été suggéré qu'un passage dans le PahlaviDenard(p. 413) fait référence à la construction d'un temple d'Anāhīd par Šāpūr II, mais le texte aAppan-ḵana(maison des eaux), et l'interprétation est discutable.Aucune autre preuve sur l’association de la monarchie sasanienne avec Anāhīd ne vient avant le règne de ḵosrow ii parvēz.Dans une scène d'investiture sculptée en relief dans la grotte de ṭāq-e Bostān, ḵosrow II reçoit des couronnes de ōhrmazd et Anāhīd;La déesse porte une couronne similaire aux ōhrmazd et tient un pichet d'eau qui coule dans sa main gauche (PL.Xxxix;Christensen,Iran Sass., p.460;Vanden Berghe,Archéologie, p.104).Elle apparaît également, tenant une guirlande de fleurs dans une main et un lotus dans l'autre, sur l'une des capitales des deux colonnes qui se tenaient autrefois devant la grotte (PL.Xl;Vanden Berghe,Archéologie, p.105;Ghirshman,Iran: Parthes et Sassanides, figue.376).La déclaration de ṭabarī (Nöldeke,Histoire des Perses, p.397) que le dernier roi sasanien, Yazdgerd III, a été couronné dans le «temple d'Ardašīr» à Eṣṭaḵr est intéressant en raison de la similitude de ce nom avec celle du «temple d'Anāhīd-arte(voir au dessus).
Parce que les temples d'Anāhīd ont été construits à côté des ressorts ou des cours d'eau, il a été suggéré qu'ils étaient très différents des temples de feu ordinaires et avaient un style d'architecture distinct caractérisé par des colonnes et des arcades (hypothèse de I. A. Orbeli, relancé dans C. Trever, "À propos des temples de la dééesse anahita en iran sassanure, "Iranica Antiqua7, 1967, p.122).Mais il n'y a aucune raison pour que, du moins en Iran, un culte d'Anāhīd n'ait pas dû être effectué dans des temples de feu.La désignation du temple à eṣṭaḵr par le termepeau(Feu), qui a été appliqué à tous les lieux de culte zoroastriens, semble significatif à cet égard.Les suggestions sont tout aussi imprudentes selon lesquelles des temples particuliers, par exemple celui de Taḵt-e Solaymān, appartenaient à Anāhīd (L. I. Ringbom, «Zur Ikonographie der Göttin Ardvī Sūrā Anāhitā», »ACTAA ACADEMIER ABOENSIS(Humaniora) 23, 1957, pp. 24ff.).
Mis à part les sculptures rocheuses de Naqš-e Rostam et ṭāq-e Bostān, peu de chiffres représentant incontestablement la déesse sont connus (voir ci-dessous).On pense qu'elle apparaît sur un sceau de cylindre d'achaemenid (duch*esne-Guillemin, «Art et Religion Sous Les Sassanides», »Actes de la Conférence internationale sur le thème: Perse au Moyen Âge, Rome, 1971, p.378 et Pl.III, Fig.3), sur certains reliefs de la période parthe (idem,La religion de l’Iran ancien, Paris, 1962, p.333), et sur deux ossuaires, une trouvée près de Bīšāpūr (Ghirshman,Parthes et Sassanides, p.106 et Fig.120), l'autre Sogdian (Ibid, p. 313 et Fig. 255).Anāhīd peut être représenté par des figures à voir sur des ustensiles d'argent sasaniens, qui représentent une femme nude ou légèrement vêtue debout devant une arcade tenant une fleur ou des fruits ou parfois un oiseau ou un enfant (voir, par exemple, «à» àProposd », pls.L'identification semble convaincante.Il a été suggéré que les couronnes colonnades ou dentelées sur les pièces sasaniennes appartiennent à Anāhīd (R. Göbl,Sasanide Numismatics, Brunswick, 1968, pp. 7, 9).
Il est difficile de dire si Anāhitā avait un lien avec Nanā ou Nanai, une déesse d'origine mésopotamienne fréquemment mentionnée dans les textes babyloniens et assyriens.En Arménie, Nana a été assimilée à Athena et adorée dans un temple de la petite ville de Thil, mais dans certains pays, elle a été identifiée avec Artemis.Chez Dura-Europos, elle était adorée comme Artemis Nanaia.Il est connu de Kushan Coins avec des effigies de Nana que son culte s'est propagé jusqu'aux territoires de Kushan.Au cours de la période sasanienne, elle aurait été adorée à Mesène, Susiana, Babylonie et Arbayestan (voir G. Hoffmann,Extraits des actes syriens des martyrs persans, Leipzig, 1880, pp. 130ff.).Nana, qui est un avec Ishtar dans des textes anciens, semble avoir été à la fois une déesse de guerre et une déesse de la nature.Il y a des raisons de supposer qu'à un stade précoce, l'Anāhitā iranien a acquis certains des attributs de Nana, en particulier son caractère guerrier.Ce serait une imprudence, cependant, de voir Anāhīd à Nanai, «la grande déesse de la Terre entière», qui, selon les actes de Mār Moʿayn (Hoffmann,Extraits, p.29), était l'une des principales divinités adorées par Šāpūr II.La déclaration de Hoffmann (p. 155) est également douteuse que la Nana sur les pièces Kushan dénote Anāhitā.
Bibliographie: Donné dans le texte.
(M. Linaumin)
La représentation et l'identification d'Anāhitā posent l'un des problèmes iconographiques les plus complexes de l'étude de l'architecture et des arts visuels de l'Iran.Dans la littérature, elle est mentionnée par son nom, mais son identification dans l'art reste provisoire car elle repose principalement sur sa forme, ses attributs et ses activités.De plus, des discussions spéculatives ont tenté de relier sa représentation visuelle dans les arts des Parthien, Sasaniens et Islamiques précoces à des descriptions verbales dans les textes historiques et religieux classiques et iraniens.
Les historiens grecs et romains mentionnent des sanctuaires et des statues liées au culte et au culte des Anaïtis en Anatolie et au Levant.Selon ses inscriptions (un2SA, un2SD, un2Ha), Artaxerxes II (404-359 av.J.-C.) a invoqué Anāhitā, avec Mithra, et il a encouragé son culte à travers des images, qu'il avait distribuées dans tout son empire.Anāhitā figure également en bonne place dans la littérature zoroastrienne et a été clairement vénéré à divers moments en relation avec l'eau et le feu (voirUrabān Zašt).À partir de sources historiques, nous savons que plusieurs rois sasaniens ont joué en tant que grands prêtres dans son culte, dont le temple principal était situé à Eṣṭaḵr.Mais ni les images de l'art ni les monuments architecturaux ne correspondent précisément aux descriptions de la littérature, et aucune des nombreuses attributions (contestées) à elle des images et des sanctuaires ne repose sur un terrain ferme.Ce qui semble assez certain, c'est son absence du répertoire figurant de l'art islamique, à l'exception des premiers matériaux, qui peuvent être considérés comme des continuations de style sasanien et d'iconographie.Mais même ce matériel, en grande partie encore problématique dans sa classification, n'est pas clairement représentatif de Anāhitā, ni nécessairement lié à la pratique de son culte.(Pour une allusion rare et inhabituelle à Anāhitā dans la littérature perse, voir W. Hanaway, Jr., «Anahita et Alexander», »Dans la section102, 1982, pp. 285-95;Pour la transformation de l'imagerie d'Anāhitā en celle de Šīrīn dans la légende islamique, voir P. P. Soucek, «Farhād et Tāq-i Bustān: la croissance d'une légende», dansÉtudes en art et littérature du Proche-Orient en l'honneur AF Richard Ettinghausen, 1974, pp. 27-52.)
Pour la période précédant la création de la dynastie sasanaise, la mention de sanctuaires d'Anāhitā suggère une pratique répandue de son culte non seulement en Iran, mais aussi loin à l'ouest que l'Arménie et Babylone.Bien que l'exploration archéologique ait été relativement étendue dans ces zones, aucun temple au culte de l'Anāhitā n'a été situé avec un degré de certitude en dehors de l'Iran.Dans l'Iran aujourd'hui, une identification provisoire de son temple a été suggérée pour des restes architecturaux fouillés à Bard-e Nešānda (R. Ghirshman, «Les Terrasses Sacrés de Bard-è Néchandeh et de Masjid-i Solaiman», »Mdafi, Paris, 1976).D'après des références supplémentaires, on peut supposer que des temples de l'époque parthe ou plus tôt ont également été construits à Hamadān, Susa et Persépolis.
L'augmentation de l'excavation archéologique des sites sasaniens depuis la Seconde Guerre mondiale a contribué à la définition de nombreux monuments architecturaux en Iran de nature religieuse et laïque, mais sans clarifier considérablement la forme ni la fonction des sanctuaires à la déesse Anāhitā.Malgré de nombreuses références textuelles à ses temples, pas un seul bâtiment sasanien ne peut être attribué à son culte avec certitude.Même le sanctuaire principal d'Eṣṭaḵr, mentionné dans des sources locales et connu pour avoir été vénéré par les nombreux rois de la dynastie sasanaise qui y servaient de prêtres élevés, n'a pas été situé malgré le sondage et l'excavation du site.Mais la découverte fortuite d'un bloc architectural sculpté en soulagement avec les restes fragmentaires d'une figure féminine (PL.Xxxvii) a conduit L. Bier à reconstruire une investiture monumentale par ailleurs unique par Anāhitā («un bloc de construction sculpté d'Istakhr», "SUIS-JE, 1983, à paraître).S'appuyant sur des détails stylistiques par rapport aux images d'Anāhitā sur les pièces, Bier date la sculpture au règne de Bahrām II, dont la préoccupation pour Anāhitā est bien connue.De l'inscription Kaʿba-ye Zardošt, Bier propose que le soulagement architectural ait servi à ornement le sanctuaire lui-même;Une telle interprétation correspond bien à la série éclectique de reliefs rock commandés par Bahrām II ailleurs (voir G. Herrmann, «Les sculptures de Bahram II», »Mer, 1970, pp. 165-71).
A. A. Sarfarāz a plaidé pour une réévaluation du temple du feu à Bīšāpūr, fouillé par R. Ghirshman juste avant la Seconde Guerre mondiale, en tant que temple de l'eau dédié à Anāhitā;Son placement topographique et ses installations de drainage uniques auraient permis et encouragé la circulation de l'eau dans sa structure («Anāhitā, le Grand Temple de Bīšāpūr», dansActes du Symposium annuel IIIRD sur la recherche archéologique en Iran, du 2 au 7 novembre 1974, Téhéran, 1975, pp. 91-110 [en persan]).Une critique des points de vue concernant les restes architecturales en colonnes monumentales à Kangāvar est présentée par M. Azarnush («fouilles à Kangavar», »SUIS-JE14, 1981, pp. 69-94).Auparavant considéré comme un temple d'Anāhitā de la date parthe, basé sur la référence à Isidore de Charax à un temple d'Artemis là-bas, les ruines de Kangāvar sont actuellement considérées par Azarnush et autres comme un palais à partir de l'époque de ḵosrow II;La confirmation de la datation ultérieure est trouvée dans les détails épigraphiques des marques de certains maçons.Pour une discussion antérieure sur les sanctuaires colonnes associés à l'eau qui peut avoir été dédié à Anāhitā, voir C. Trever, «à proposs des temples de la dééesse anahita en iranie du sassanure», »Iranica Antiqua7, 1967, pp. 121-32, et E. Keall, «Archaeology and the Fire Temple», dansCivilisation et culture iraniennes, Montreal, 1972, pp. 15-22. See also M. L. Chaumont, “Le culte de la déesse Anāhitā (Anahit) dans la religion des monarques d’Iran et d’Armenie au Ier siècle de notre ère,”Et253, 1965, pp. 167-81, and “Le culte de Anāhitā à Stakhr et les premiers Sassanides,”Rhr153, 1958, pp.154-7Pour une discussion antérieure sur la forme architecturale des sanctuaires d'Anāhitā, voir L. I. Ringbom, «Zur ikonographie der GöttinAcademy Acta Aboensis Humaniora23, 1957, etParadis terrestre, Journal of Science, N.S., 1958, dont les hypothèses et les conclusions sont interrogées de manière critique par O. Grabar dans sa revue,Ars orientalis5, 1963, pp. 286-89, mais poursuivi par Ringbom par la suite dans «trois sauts de bronze sasaniens avec des motifs Paridaeza», dansEnquête sur l'art persanXIV, 1967, pp. 3029-41, où il continue de plaider pour l'influence sasanienne séminale dans le développement de formes occidentales, telles que les polices baptismales, associées à la fois à l'eau et aux symboles du paradis.Comme Trever, il voit une origine iranienne pour la nymphaia romaine, dérivée des formes architecturales hypothétiques du culte de l'arədvī sūrā anāhitā, mais il n'y a pas de soutien archéologique à son point de vue.
C'est dans les arts de l'Iran sasanien, et en particulier les arts royaux, que nous trouvons les preuves les plus solides de la représentation de l'Anāhitā, mais même ici, la confirmation fait défaut.Il semble y avoir un accord général que la figure féminine qui apparaît au revers des pièces frappées par plusieurs rois sasaniens est un anāhitā (voir en particulier R. Göbl,Numismatics sasaniens, Brunswick, 1971).Göbl a soutenu de manière convaincante que la présence d'Anāhitā est spécifiquement liée à son rôle dans l'investiture de ces rois («Investitur im Sasanidischen Iran und ihre Numismatische Bezeugung», "Wzkm56, 1960, pp. 36-51).Pour le symbolisme d'aigle et son utilisation sur les couronnes royales pour signifier Anāhitā, éventuellement inventé l'investiture, voir Göbl, op.cit., Et L. Trümpelmann, «Šāpūr mit der Adlerkopfkappe», »SUIS-JE, N.S.4, 1971, pp. 173-85.Il y a aussi un consensus concernant l'image d'Anāhitā dans la sculpture rocheuse monumentale de l'investiture de Narseh à Naqš-e Rostam, de même dans l'investiture de ḵosrow II (?) À ṭāq-e Bostān, et à l'image répétée d'une déesse investieSur les capitales sculptées par roche (pls. XXXIII-XL), maintenant à ṭāq-e Bostān (H. Luschey, «Zur Datierung der Sasanidischen Kapitelle Aus Bisutun und des monuments von Taq-i-Bostan», »SUIS-JE, N.S.1, 1968, pp. 129-42).Mais il y a un manque considérable d'accord concernant l'identification des personnages féminins dans d'autres reliefs rocheux sasaniens (Sar Mašhad; le soulagement d'Ardašīr I à Naqš-e raǰab; bar-elak; tanq-e qandīl).Harper plaide contre l'identification de l'Anāhitā dans de tels cas, citant le costume royal des femmes représentées (P. O. Harper,Navires en argent sasanien.Première partie: Imagerie royale, MMA, 1981, pp.34f., 38).Mais un argument similaire est utilisé par d'autres pour reconnaître une analogie avec l'image d'Ohrmazd rêvé dans Royal Garb (v. G. Loukonin, "Mannaie D'Ardachir I et l'art officielle Sassasanide", "Iranica Antiqua8, 1968 pp. 106-17).L. Vanden Berghe a offert un critère de distinction supplémentaire, sur la base de sa découverte d'un relief fragmentaire très endommagé sous le relief rocheux monumental d'Ardašīr I (ou Šāpūr i) à Dārabgerd ("La Décoverte D'UNE SCULPTURE RUPESTRE DU DARABGIRD" "Iranica Antiqua13, 1978, pp. 135-48).Il identifie la femelle comme anāhitā représentée avec profil avec de longues mèches de cheveux ondulées et une couronne murale avec des crénellations marquées.Grâce à une analyse du développement historique des couronnes murales, Vanden Berghe suggère que ces couronnes étaient réservées à une utilisation par des déesses et n'étaient pas portées par les femmes de la famille royale.Alors qu'Anāhitā dans le soulagement de Naqš-e Rostam porte une couronne similaire avec des crénellations à pas, les femmes qui apparaissent dans les reliefs de Sar Mašhad, Naqš-e Raǰab, Barm-e Delak et Tang-e Qandīl ne le font pas.Quant à une date, il est circonspect, citant les règnes d'Ardašīr I, Narseh, Hormizd II ou Šāpūr II comme très probable, compte tenu de l'intérêt particulier de ces rois et du soutien de son culte.
Avec l'argent sasanien, l'attribution d'images à Anāhitā est encore plus problématique.De nombreux navires auraient été produits dans les représentations sasaniennes de l'Iran des femmes nues ou légèrement vêtues dans une variété de poses suggérant une danse.Ils sont associés à de nombreux attributs différents, tels que les oiseaux, les enfants, les animaux, les fleurs, les grappes de raisins, les branches de vigne, les vaisseaux, etc.;Parfois, ils apparaissent dans un cadre architectural d'arcades et de colonnes.D. Shepherd considère ceux-ci tous comme des hypostases d'Anāhitā («L'iconographie d'Anahita: partie 1»,Berytus28, 1980, pp. 47-86), mais ses affirmations n'ont pas rencontré l'approbation unanime.J. duch*esne-Guillemin, par exemple, accepte l'identification d'Anāhitā dans les reliefs de Naqš-e Rostam et ṭāq-e Bostān, et sur les pièces de Bahrām II, mais il conseille plus de prudence avec les représentations sur l'argent, qui sontmoins certain.Il suggère que dans ces cas, ce n'est peut-être plus la déesse elle-même montrée en multiples, mais plutôt ses prêtresses («Art et Religion Sous Les Sassanides», dansPerse au Moyen Âge, Rome, 1971, pp. 377-88).Ettinghausen s'est également opposé à l'identification de l'Anāhitā sur l'argent, en raison d'images répétées sur des vaisseaux individuels;À son avis, ces danseurs peuvent être considérés comme faisant partie d'un syncrétisme dans les cultes d'Anāhitā et de Dionysos («un trésor persan»,Arts en Virginie8, 1967-68, pp.28-41;le mêmeDe Byzance à l'Iran sasanien et au monde islamique, Leiden, 1972, pp.3-10).
Si l'une des identifications mentionnées ci-dessus est correcte, plusieurs conclusions pourraient être tirées.Il semblerait que les artistes et les constructeurs n'ayent pas tenté de corréler l'imagerie visuelle avec les traditions verbales.Soit ils n'étaient pas au courant des descriptions textuelles dans les livres religieux, le mythe et la légende, soit de telles descriptions n'étaient pas canonisées;Une telle corrélation n'était peut-être pas pertinente avec leurs besoins et préoccupations pratiques.Les chercheurs ont généralement tenté d'expliquer les écarts notables entre l'art et le texte en reconstruisant hypothétiquement un culte populaire, des preuves écrites pour lesquelles, selon lui, n'a tout simplement pas survécu;Mais cela est chargé de difficultés et le statut de recherche sur Anāhitā dans les arts visuels reflète les risques impliqués.Le sujet nécessite une réévaluation critique et une prudence accrue pour parvenir à des conclusions spéculatives en ce qui concerne la forme, la présence, la nature et les rôles d'Anāhitā, telles que comprises à partir de sources visuelles.
Bibliographie:
Donné dans le texte.
Voir aussi G. Azarpay, «L'allégorie detanièredans l'art persan, "Arts d'Asie38/1, 1976, p.41 avec réf., En particulier n.34.
(C. Bier)
Plaque XLI.Silver Dirham.Bahrām II (276-293 A.D.) American Numismatic Society N.Y., 1944-100.3
(M. Boyce, M. L. Chaumont, C. Bier)
Publié à l'origine: 15 décembre 1989
Dernière mise à jour: 3 août 2011
Cet article est disponible sur papier.
Vol.Et, fasci.9, pp.1003-1011
Citez cette entrée:
M. Boyce, M. L. Chaumont, C. Bier,“ANĀHĪD,”EncyclopédieIranica, I / 9, pp. 1003-1011, disponible en ligne à http://www.iranicaonline.org/articles/anahid (consulté le 30 décembre 2012).
